HISTÓRIA E REFLEXÃO
HISTORY AND REFLECTION
José Henrique de Paula Borralho
Prof. Drº da Universidade Estadual do Maranhão – UEMA/São
Luís
São Luís, Maranhão - Brasil
jh_depaula@yahoo.com.br
RESUMO:
O presente artigo aborda o papel do conhecimento histórico enquanto componente
do processo de reflexão, analisando a importância de uma vinculação racional
para a compreensão das relações humanas, percorrendo a critica da razão
iluminista e a necessidade do repensar de tal instrumento, como este contribuiu
para uma percepção sobre as relações humanas, sua crise, transformação e a
importância da história nesse processo, sobretudo com o desenvolvimento de suas
concepções teóricas e o significado da memória na construção da identidade do
próprio conhecimento histórico.
PALAVRAS-CHAVE:
história, reflexão, teorias, memória.
ABSTRACT: This article discusses
the role of historical knowledge as part of the reflection process, analyzing
the importance of a rational link to the understanding of human relations,
traversing the critique of Enlightenment reason and the need to rethink such an
instrument as contributed to a perception of human relations, its crisis,
transformation and the importance of history in the process, especially with
the development of its theoretical concepts and meaning of memory in identity
construction of historical knowledge itself.
KEY-WORDS: history, reflection,
theories, memory.
Artigo originalmente publicado na Revista Outros Tempos
http://www.outrostempos.uema.br/OJS/index.php/outros_tempos_uema/article/view/295
História e
Reflexão
Já que se fala tão mal das hipóteses, se deveria, pelo
menos uma vez, tentar iniciar uma história sem hipóteses. Não se poderia dizer
que alguma coisa é, sem se dizer o que ela é. Ao refletir sobre os fatos, já os
estamos relacionando com os conceitos, e certamente não é indiferente saber
quais sejam esses conceitos.
(Reinhart Koselleck, Futuro passado. Contribuição à
semântica dos tempos históricos).
1.
Introdução
Ainda há espaço para tipos de reflexões
filosófica e histórica[1] nos dias atuais? Mais do
que nunca, mesmo com tanta justaposição de informações[2], linguagens[3], imagens[4], esgarçamento coletivo,
perda de uma ideia de sentido social[5].
Há autores[6] que defendem que a própria
noção de humanidade e toda derivação oriunda disso é uma construção discursiva[7], tal como a vida, a
humanidade, a cultura[8], a igualdade[9] e seus correlatos. Enquanto
invenção, por que se inventou dessa forma e não de outra? Há
respostas plausíveis do tipo: porque um grupo majoritário, dominante,
construiu sentidos sociais de dominação politica e simbólica e pelo ato da
imposição e repetição de seus atos transformaram-se em lógica de dominação
social[10].
Os códigos sociais de dominação são sempre
constructos dos tipos dominantes de uma sociedade, eis porque tais códigos se
perpetuaram. Cabe então outra argumentação: os códigos de conduta moral
mudam porque os grupos se alternam no poder[11], entendido enquanto
exercício de autoridade, prática de tomadas de decisões interferentes nas vidas
das pessoas que sofrem ação de tal exercício, logo, seus valores sobrepujam ao
do grupo vencido. Mas, porque passados 8.000 anos de civilização humana[12], excetuando-se os grupos
dos hominídeos[13], tomando como premissa
apenas uma noção de organização social pautada no ordenamento urbano, atrelado
pelo estado e por uma sociedade complexa, não há uma convicção sobre o que
queremos e mesmo com tanta informação nos sentimos desinformados sobre
tudo?
A possibilidade fremente de comunicação nos
tornou incomunicantes. Instrumentos de interação aproxima as pessoas
distanciando-as, muitas das vezes prevalece o simulacro, no sentido
baudrilariano do termo (a representação da representação)[14]. A dispersão dos sentidos
provocada pelo efeito do simulacro é um elemento da ausência de reflexão. A
própria ideia de que tudo não passa de um constructo da linguagem, portanto,
nada faz sentido em si ao não ser pelos valores que foram se amalgamando ao
longo da formação cultural dos povos, nos legou a uma condição de que nada tem
sentido, a não ser não ter sentido, então podemos abandonar todos os princípios
que construíram a ideia de humanidade. Neste aspecto, é compreensível a ideia
de simulacro, ou de representação da representação, afinal, na ausência de
projetos de humanidade, de coesão e coexistência social a partir de princípios
como o bem coletivo, a paz, a fraternidade, perdeu-se a própria condição de
auto-reconhecimento, logo, somos simulacros de nós mesmos, incapazes de uma
auto-identificação.
Sem desmerecer o papel da linguagem ou de
negligenciar o condicionante da cultura e da razão enquanto amalgama da noção
de humanidade, bem-estar, paz, felicidade, ainda assim, as sociedades humanas
foram forjando ao longo dos tempos um ideário calcado na ideia da paz em
detrimento da guerra, da união em detrimento da discordia, da fraternidade em
detrimento da disputa, da felicidade em detrimento da tristeza, do amor[15] em detrimento do ódio.
A partir disso, questões como o trabalho, a
tecnologia, foram pinceladas como auxiliadores no processo de busca do ideário
de felicidade, ainda que tenha sido verificada a apropriação destes elementos
para alienação do homem, não para sua emancipação. O que se constatou foi o
desencantamento da politica e dos princípios que norteiam a coisa publica e a
extrema dependência da tecnologia, não a serviço da liberdade, mas para o
desenvolvimento do capital, principal beneficiário da lógica de acumulação e
apropriação das riquezas.
Se tudo está automatizado, se efetivamente as
utopias morreram, se os valores morais são démodés, se a politica[16] é um balcão de negócios
(Para Hannah Arendt fora da política só existe a barbárie[17]), se tudo é voraz,
frenético, há mercadologização de tudo, inclusive dos afetos e do pensamento,
então, qual é o lugar de um tipo de reflexão filosófica-histórica[18], por exemplo, para uma
sociedade ultramoderna que não quer se pensar enquanto tal?[19] A crise da reflexão é um sintoma
do mal-estar civilizacional e da esquizofrenia coletiva no pior sentido, aquele
que julga que não pensar é melhor do que pensar[20].
Segundo Boaventura de Sousa Santos[21]:
Em primeiro lugar, e como resulta eloquentemente da posição de
Horkheimer atrás referida, a teoria critica moderna concebe a sociedade como
uma totalidade e, como tal, propõe uma alternativa total à sociedade que
existe. A teoria marxista é exemplar a este respeito. A concepção da sociedade
como totalidade é uma construção social como qualquer outra. O que a distingue
das construções rivais são os pressupostos em que assenta. Tais pressupostos
são os seguintes: uma forma de conhecimento ele próprio total como condição de
abarcar credivelmente a totalidade social; um principio único de transformação
social, e um agente colectivo, igualmente único, capaz de levar a cabo; um
contexto politico institucional bem definido que torne possível formular lutas
credíveis à luz dos objetivos que se propõem.
As sociedades que nos antecederem servem como
painéis do que não queremos, mas até para sabermos o que queremos, sem ainda
sabermos, a reflexão é necessária, caso contrário, prevalecerá à lógica do
capital voraz que torna tudo objeto do consumo, portanto, qualquer padrão de
sociabilidade é mera esfera da relação mercadológica.
É a reflexão que nos situa[22], inclusive para criticar
a própria lógica de reflexão, ou seja, utilizamos os aparatos conceituais do
pensamento para criticar o próprio pensamento, vide o caso exemplar
de Nietzsche[23].
A noção de reflexão precisa ser ampliada. Não
cabe mais apenas um aparato cartesiano, dentro de uma lógica apenas
racionalizante pautada numa metódica forma de pensar, vide o
instrumental ocidental[24] que excluiu pelo
pensamento qualquer lógica de raciocínio que não fosse a própria,
obtusidade do pensamento[25].
Esse tipo de reflexão de fato precisa
ser problematizada. O pensamento não pode ser instrumento simbólico, capital
cultural, de distinção social pela notoriedade. Não pode servir para explorar e
oprimir, só serve para ser compartilhado, emancipar.
O que assistimos contemporaneamente é um
esgotamento de dois modelos antitéticos de se encarar a reflexão. O primeiro, a
exaustão de uma reflexão racionalizante demais, autocentrada nos paradigmas de
um modelo ocidental[26] de pensamento que
abastardou outras formas de se conhecer e se relacionar, que segregou outras
formas de inteligência, que serviu em última estância para notarizar ainda mais
a própria reflexão, ou seja, virou uma metalinguagem, um discurso auto-referenciado
que garantiu lugar de sobrevivência dentro dos meios intelectualizados[27]. O outro é exatamente seu
oposto, a noção de que refletir não leva a nada, portanto, a negação da própria
reflexão.
A exaustão da ideia de que refletir
não leva a nada é um desdobramento do pensamento estéril, muita das vezes longe
da vida, cuja sustentação se assenta muita das vezes na própria linguagem, e a
linguagem é um instrumento para se pensar a vida.
O que está em xeque não é a reflexão, mas como
se pensa, como se colocam as questões, afinal, a racionalidade é uma dimensão
humana, demasiadamente humana[28].
A questão não é o excesso de reflexão, ninguém
pode controlar o pensamento, as ideias, as pulsões do próprio pensar, e sim, o
esgotamento de uma concepção utópica
da existência construída pelo pensar, a desistência de que
pela reflexão é possível uma sociedade mais igualitária, menos
injusta, mais equânime, equilibrada e menos esquizofrênica.
É preciso pela reflexão desconfiar de tempos
sombrios, quando aparecem discursos panegíricos que simplificam a
vida tornando tudo banal[29]. Se tudo é banal, então
não existe absurdo, tudo é legítimo e aceitável, e nem tudo é legítimo e
aceitável.
2.
A questão da reflexão no pensamento histórico
Uma das principais tendências do século XX, no
que diz respeito ao marxismo (e ao marxismo vulgar), foi a de tentar fazer da
história uma Ciência Social[30], tendência nem sempre
aceita, mas eficaz no combate ao positivismo em seu meandro de ampliação e
extensão dos estudos e métodos das Ciências Naturais para as Sociais. Marx
entendia o social numa trama de relações entre os seres humanos, na qual
estabeleciam conjunções de produção e reprodução. Marxismo neste âmbito pode
ser apontado senão como único, mas uma das primeiras teorias
estruturalistas-funcionalistas, embora diferindo das demais, pois trabalha com
contradições permitindo vislumbrar as mudanças na sociedade, sobretudo no plano
histórico enquanto dinâmica interna de mudança[31].
Depois no século XX vieram a Escola dos Annales[32], o neo-positivismo, o
estruturalismo, o pós-estruturalismo, a pós-modernidade, o neo-marxismo,
esse último calcado na escola russa em meados do século XX, nos
trabalhos de Gramsci, da escola de Frankfurt, Rosa Luxemburgo, na escola
histórica inglesa, Thompson, por exemplo, em Ginzburg, Chartier, Bourdieu[33], e que ganhou novo folego,
já duramente criticado, ante o fracasso de premissas como as de Francis
Fukuyama[34]
e o seu "fim da história", além é claro, na
reordenação geopolítica do mundo com o gigante chamado China e no
avanço do neo-militarismo estadunidense na era George W. Bush.
O que fazer quando o marxismo por seu
turno ou outras meta-narrativas[35] não apreendem e nem
explicam as novas lógicas sociais advindas das transformações da cognominada
modernidade, ou de sua crise?
O que autores como Nietzsche[36], Heidegger[37], Baudrillard[38], Lyotard[39], Frederic Jamesson[40], Derrida[41], Deleuze[42], Boaventura de Sousa
Santos[43], Harvey[44], Jenkins[45], entre outros apontam,
são os limites da sustentação do humanismo enquanto pilar do pensamento
ocidental, de um tipo específico de reflexão histórica que sustentou a própria
ideia de modernidade, progresso, racionalismo.
Quando as crises do liberalismo
econômico, dos fundamentos do saber, da legitimação do poder, da identidade da
humanidade, do equilíbrio e da integração do corpo social, do socialismo real,
da dessacralização do sagrado (político e religioso), do Estado Moderno, das
ideologias, da noção de realidade, do homem como centro, da ontologia
tradicional, da desconfiança quanto ao progresso, da questão da episthéme fora
da tradição batem às portas, o que está sendo colocado em xeque é a patologia
da temporalização da história; que consiste numa disfunção da relação normal
entre espera e experiência.
No entanto, isto não é consensual. Ciro
Flamarion Cardoso[46] advoga que é preciso
opor-se a mais esse “fim da historia”. O autor se contrapõe as assertivas de
teóricos como Jean Baudrillard mostrando que, se por um lado as bases do
paradigma iluminista estão no limiar da capacidade de compreensão da realidade
atual, de uma nova forma social, da perda da perspectiva holística, por outro,
o pós-modernismo e suas “nefastas” tendências como: desleixo teórico e
metodológico, abundância de retórica e pouca argumentação, discurso
desconstrucionista, apreensão de problemas como devastação da natureza por
simples fenômenos temporais naturalizados sem crítica, supervalorização do
subjetivismo, relativismo absoluto, entre outras, nada resolvem ou possibilitam
perspectivas para um mundo mais racional.
Como fica a história enquanto categoria
do conhecimento e sua expressão lógico-formal de suas explicações, que é a
narrativa?[47]
Em qualquer época, período, era, a
noção de apreensão, a codificação, a reprodutilibilidade dos signos que se
enunciam em ciência histórica ou qualquer outra ciência dizem respeito a uma
prática social e, toda “interpretação histórica depende de um sistema de
referência; que permanece uma filosofia implícita particular; que se
infiltrando no trabalho de análise, organizando-o à sua revelia, remete a
subjetividade do autor”, segundo Michel de Certeau[48]. Isto quer dizer, ainda segundo
o autor que :
é impossível analisar o discurso histórico independentemente da
Instituição em função do qual ele se organiza silenciosamente; ou sonhar com
uma renovação da disciplina, assegurada pela única e exclusiva modificação de
seus conceitos, sem que intervenha uma transformação das situações assentadas[49].
Ademais, utilizando Paul Veyne[50] (1998, p. 18), podemos afirmar
que:
A história é uma
narrativa de eventos: todo o resto resulta disso. Já que é, de fato, uma
narrativa, ela não faz reviver esses eventos, assim tampouco o faz o romance; o
vivido, tal como ressai das mãos do historiador, não é dos atores; é uma narração,
o que permite evitar alguns falsos problemas. Como o romance, a história
seleciona, simplifica, organiza, faz com que um século caiba numa
página, e nessa síntese da narrativa é tão espontânea quanto a da nossa
memória, quando evocamos os dez últimos anos em que vivemos.
Há a necessidade de se repensar o porquê, para
que e para quem o que escrevemos, e, sobretudo, redimensionarmos a reflexão
num âmbito que abarque outras formas de saber, incluindo-se o
sentimento, a percepção sensitiva, a dimensão social, estância
substancial de nossa existência. Não há vida pairando no ar, existe sim uma
realidade material fomentadora inclusive do próprio pensamento, vide Karl Marx.
Este reinventar da História deve favorecer a
produção intelectual do saber, práxis interpretativa da realidade, reflexão
sobre si mesma[51].
Por que não somos capazes de aprender com o
passado? Por que será que a história não nos ensina nada, uma vez que repetimos
sempre os mesmos erros? Para autores como Henri Carr, isso se deve ao fato de
que cada fenômeno histórico é singular, logo, como a experiência faz
no fazer-se, as futuras gerações ainda que tenham ciência do que se
passou, jamais podem sentir o que se passou, precisam de
suas próprias experiências para tirarem suas conclusões.
Assim como “a história se define inteiramente
por uma relação da linguagem com o corpo social e, portanto, também pela
relação com os limites que o corpo impõe, seja à maneira do lugar particular de
onde se fala, seja à maneira do objeto outro (passado) do qual se fala”[52]; também os gregos[53] se colocaram na condição
de intérpretes do passado inventariando uma hermenêutica dos sentidos
supostamente por eles construídos, a tal ponto de taxionomizar como “bárbara”
toda condição cultural que lhes eram estranhas; também a história tem servido
para os mais diferentes propósitos, em diferentes povos, épocas, períodos[54].
Não se trata da ideia de se cair num
reducionismo vulgar e relativista impedindo-se homens e mulheres de construírem
seus referencias de vida, de cultura, consubstanciando os princípios do que se
julga e sempre julgou chamar de vida, felicidade, paz, etc, mas de não
negligenciar uma das tarefas que regem o conhecimento histórico, quando afirma
que os homens são filhos do seu tempo, neste âmbito, a forma como nos vemos e
vemos os outros é também fruto de um tempo, como qualquer outro povo, em
qualquer época, fez e faz.
A história não é a repetição do mesmo, nem em
épocas, lugares e com pessoas distintas, causando a sensação de que a cada nova
experiência abstrai-se uma nova percepção. De fato é uma nova percepção, porém
daquilo já vivido em outras épocas. Sendo assim, a cada nova
situação histórica as novas gerações ampliam a compreensão do real vivido
a partir de suas experiências, alargando a compreensão sobre a existência,
logo, o nômeno é o mesmo, quando repetido transforma-se em fenômeno, dai porque
quando o nômeno se repete temos a sensação de ser novo, pois as pessoas em
lugares e posições distintas enxergam o mesmo acontecimento distintamente. Para
cada época histórica singularizamos discursivamente todos os fenômenos.
Isso explica em parte o porquê de tantas
teorias da história digladiando-se entre si, cada qual mais convicta de sua
verdade. Todas elas falam do nômeno, só que de forma diferente. Ao falarem
de formas diferentes ampliam a percepção sobre o passado, sobre a condição
humana, alargando a perspectiva analítica, no entanto, muitas das teorias
negam contributo de suas apreensões nascidas em correntes antagônicas, anteriores,
como se falassem a partir do nada, algo absurdamente novo, inédito. Todas as
correntes filosóficas, históricas ou de qualquer área, falam coisas distintas
porque observam de ângulos distintos o fenômeno. O que move o
mundo não são as respostas, e sim as perguntas, sendo assim, as teorias são
antagônicas porque pautam suas problemáticas a partir de questões especificas,
daquilo que as importam, interessam, chamam suas intenções e necessidades. O
sentido da história é síntese.
3. O papel da
memória para a reflexão histórica
Quando os hominídeos começaram
a fazer desenhos, rabiscos, pinturas rupestres no interior das cavernas, esse
movimento foi ao mesmo tempo o nascimento do registro de suas atividades
cotidianas, necessidade de controle do que se passava ao redor, o nascimento da
arte enquanto sublimação e ascensão sensível do pensamento
ascético. Nascia a partir daquele momento a humanidade, pois começavam a
enxergar sua condição existencial, não apenas biológica. Ser humano é pensar
sua condição ontológica e ôntica. A memória foi determinante nesse
processo.
Quando Heródoto[55],
alavancado como pai da história, condição futuramente sub-reptícia da Europa em
inventar o mundo ocidental a partir dos gregos, viajou até o Egito para
descobrir o modus vivendis daquela civilização, sua preocupação
não era apenas entender o diferente, o outro, como também, constatar em que
medida os gregos eram superiores aos egípcios. A identidade é um processo
que se faz a partir de si em comparação com o outro. A memória acerca de um
discurso civilizatório colocando os gregos como fundadores da razão constitui a
identidade do Ocidente e a história foi o apanágio sustentador deste
principio.
Jacques Le Goff[56],
historiador francês, afirmou categoricamente que ser dono da memória é ser dono
da história, isso se torna politicamente estratégico, sobretudo em tempos de
apagamento da memória. Outro intelectual francês, Jean Baudrillard[57],
também afirmou que nas sociedades contemporâneas quando não há tempo para
condensação das informações, não há tempo para refletirmos sobre o que nos
acomete, a história se liquefaz, não se condensa por falta de absorção sobre os
eventos.
Um terceiro intelectual,
igualmente importante, o marxista Eric Hobsbawn[58],
também afirmou que nesses tempos limiares quando a sociedade vive uma espécie
de presente continuo, mas do que nunca os historiadores são necessários.
Entretanto, história é uma
coisa, memória, é outra. A primeira se nutre da segunda, mas artificializa,
organiza e retira seu caráter de "espontaneidade". A História é o
discurso sobre o vivido[59],
a memória, o exercício de guardar o que se viveu.
Acontece que em muitos
momentos história e memória se confundem. Por exemplo, o debate proposto por
Maurice Halbwachs[60]
sobre a memória coletiva e a memória individual. A memória coletiva por vezes
interfere na individual. E existem muitos processos intervenientes na
produção, resignificação da memória individual, já disse Pierre Nora[61].
Quando a memória
individual interfere e ao mesmo tempo é interferida pela memória coletiva, a
forma dos homens e mulheres se relacionarem entre si, estabelecerem relações
políticas, construírem e resignificarem identidades, estabelecerem laços de
sociabilidades, comutarem relações simbólicas, o processo da reflexão histórica
é estabelecido a partir destes vínculos e nexos dando consistência às
convicções e crenças, certezas e ideologias, alicerçando práticas sociais. Para
desbaratar o eixo que norteia uma prática social consubstanciada num sentimento
de pertença, de identidade, fincado na memória, é necessária a desconstrução
desse percurso, ou seja, que a memória e a história, por vezes utilizadas para
referendarem tal processo, sejam criticadas, desconstruídas,
compreendidas.
A mesma configuração que
permitiu no final do século XIX e inicio do XX o surgimento da psicanálise[62],
é o mesmo que leva o cinema a imaginar uma clinica onde seja possível se
apagar as más lembranças, diga-se, a péssima memória[63].
Basta olharmos para o
século XX e entenderemos isso. Conflitos entre turcos e armênios, I Guerra
Mundial, Guerra Civil Espanhola, II Guerra Mundial, o período de
Vichy na França, nazi-fascismo na Europa, Hiroshima e Nagasaki, massacres,
bombardeios, a resistência italiana ao nazismo aflorando até os dias de hoje
ressentimentos contra a resistência, senda acusada de irresponsável, Guerra do
Vietnã, A Guerra Fria, A guerra das duas Coreias, a Guerra dos Seis Dias,
conflitos entre árabes e judeus, o apartheid na África do Sul, as sangrentas
ditaduras na América Latina e toda tentativa de silenciamento desse
passado.
Contra o apagamento da
memória a história é um antidoto, muitas das vezes utilizada para reavivar
animosidade contra os povos, reacendendo antigas mágoas e ódios coletivos. Para Hobsbawn, por exemplo, o século XX foi o
dos horrores.
Os que os historiadores
fazem é a partir da composição de documentos, lançar perguntas ao passado,
tentando recriar cenas e interpretar o estilo de vida de nossos antepassados.
Às vezes é em vão. A falta de documentos, de esclarecimentos sobre o período,
de compreensão sobre a época, mais nos afasta do que nos aproxima do passado.
Portanto, aquilo que se diz sobre o passado não é a exatidão sobre ele, é uma
aproximação, uma representação de como possivelmente viveram os nossos
ancestrais.
Aproximação e
representação que pode ser refletida por todos aqueles que se debruçam sobre a
difícil tarefa de vasculhar o passado de qualquer civilização, cultura, povo,
grupo étnico, aglomeração humana, classe social, entre outros, distante ou
próxima, ontem ou hoje.
Para Eric Hobsbawn, a
história não pode resolver os problemas que a humanidade enfrentou no fim do
milênio e enfrenta neste início. A história não faz previsões e nem sabemos
para onde estamos indo. Só sabemos que a história nos trouxe até este ponto.
O tempo[64] é
elemento fundamental ao estudo da história. Lucila de Almeida Neves Delgado
citando Norbert Elias afirma: “o tempo não se deixa ver, tocar, ouvir,
saborear, nem respirar como um odor”[65]. “Mas,
apesar de aparentemente abstrato, o tempo é uma vivência concreta e se
apresenta como categoria central da dinâmica da história”[66].
A história trabalha com a
sucessão linear de fatos e simultaneidade social.
“O passado apresenta-se
como vidro estilhaçado de um vitral antes composto por inúmeras cores e partes.
Buscar recompô-lo em sua integridade é tarefa impossível. Buscar compreendê-lo
através de análises dos fragmentos é desafio possível de ser enfrentado”[67].
É função da história e da memória tal tarefa.
Boaventura de Sousa Santos[68]
afirma que a função da história e da memória é evitar que o ser humano perca
referências fundamentais à construção das identidades coletivas que ajudam o
homem no auto-reconhecimento como sujeito de sua história.
Segundo Poulet, “graças à memória,
o tempo não está perdido, e se não está perdido, também o espaço não está”[69].
Mas história e memória não
é a mesma coisa.
Para Lowenthal, “toda a
consciência do passado está fundada na memória. Através das lembranças
recuperamos consciência dos acontecimentos anteriores, distinguimos ontem e
hoje e confirmamos que já vivemos um passado”[70].
O ato de lembrar, segundo
Lucilia Delgado, consiste em:
- reacender e reviver sonhos e utopias;
- reconstruir atmosferas de outros tempos;
- relembrar hábitos, valores e práticas;
- reacender emoções de
diferentes naturezas individuais, sociais, políticas, culturais;
- relembrar
convivências mútuas;
- representar e reativar correntes de
pensamento;
- reconstruir climas de religiosidade, de
lazer, de companheirismo, de lutas[71].
Memória é evocação do
passado, estabelecimento de nexos, afirmação de identidades, atualização do
passado no presente, enquanto história é produção “intelectual do saber, práxis
interpretativa da realidade, reflexão sobre si mesma, área do conhecimento
sujeito à verificação, espaço institucional do saber, produto social, conjunto
organizado de produção de memória, narrativas que se contrapõe ao efêmero”[72].
Para Pierre Nora[73] o
criticismo da história destrói a memória. No entanto, ambas são antídotos do
esquecimento e também espaços de poder, ser portador de um tipo de memória é
ser senhor da história, conforme Jacques Le Goff[74]. “A
história tanto pode ser destruidora da memória quando reguladora desta, quando
retira o caráter espontâneo e a transforma em história institucional, quando
cientificiza a espontaneidade. Mas também a alimenta; quando enriquece as
representações possíveis da memória; fornece símbolos e conceitos para que a sociedade
pense sobre si mesma; recupera e difunde a memória; reativa as lembranças
através da narrativa”[75].
História
e memória se nutrem, mutuamente, ou como diria Eric Hobsbawn: o ofício do
historiador consiste em lembrar às pessoas aquilo que elas já esqueceram[76].
Um dos
problemas quanto à questão da memória na contemporaneidade relaciona-se à
simultaneidade de ações, a instantaneidade das comunicações, a velocidade das
transformações, o excesso de informações, a fugacidade nas relações. Quando os
emblemas da racionalidade ultramoderna-contemporânea se dissipam ou entram em
contestação, os signos da reflexividade e segurança moderna fracassam, a
memória passa a ser um elemento fugidio, construído em novas relações de
sociabilidade ultra-velozes que somente com o auxilio de equipamentos ou de
redes sociais virtuais é possível reter ou mesmo visualizar, ou até mesmo
sentir.
E um
dos desdobramentos disto na ultramodernidade - contemporânea é a sensação de
que não há tempo para se refletir sobre isso, pois a velocidade de informações
é de tal monta que a questão recairia sobre qual homem e qual mulher indagar se
ambos estão em constante e cada vez mais mutações.
Além
disso, há ainda outros elementos não possíveis neste artigo em virtude do
espaço a serem perscrutados, tais como o conceito de transhumanismo. A relação
entre tecnologia-biologia ampliou as formas de enxergarmos o conceito de vida,
de bios, deixando muito longe o antigo conceito grego de zoé. Portanto, a
pergunta nesse inicio de milênio recai sobre se antigas formas de pensarmos
ainda servem para a nova percepção sobre o humanismo. Isso tem implicações
sobre a memória. A memória do que vivemos é afetada pelos processos mutantes
dos humanismos, logo, a dificuldade do que reter e sobre qual identidade
“forjar”, ou mesmo construir constitui-se um axioma.
Como a
história pode contribuir reflexivamente para entender esse processo? Primeiro
contando como chegamos até aqui, explicando o percurso. Segundo, perguntando
aos novos atores sociais, independentemente de como enxergam o humanismo, sob
quais pressupostos querem se relacionar e o que querem da convivência social.
A
história não vai apontar para o futuro e mostrar uma resposta ainda não
construída. Vai olhar para si e indicar caminhos já percorridos, embora emblemáticos.
Dentre esses caminhos irá indicar que ainda que inventados pela linguagem, por
um tipo de racionalismo, por determinadas experiências, a humanidade em
qualquer época, espaço, idealizou o amor, a fraternidade, os laços afetivos.
Tudo o que não tenha sido isso, embora tenha sido a norma, a regra, foi o
desvio da razão. Foi quando homens e mulheres esqueceram ou negligenciarem o
principio de convivência harmônica, aquilo que nos torna humanos e optamos pela
não-razão, não reflexão.
Guerrear,
matar, pilhar, saquear, roubar, dominar, etc, são aspectos e características
humanas, mas não é o que de melhor nos temos. O que de melhor nós temos é a
capacidade de superação, de reinvenção, de esperança num mundo melhor, ainda
que a nossa trajetória mostre os equívocos do passado.
Para
tanto, a história enquanto capacidade de reflexão pode auxiliar a refazer os
percursos já traçados, analisar o que não serviu e reelaborar experiências
exitosas. Pode começar ampliando a noção de razão para além do instrumental ocidental
inventado desde os gregos e incorporar outras modalidades de pensamento, como a
sensibilidade, a intuição (deixada de lado pelo cartesianismo), praticada por
sociedades como as orientais e africanas. A razão é a busca pela vida e para a
vida, não apenas uma atividade cerebral, linguística.
A
História ocupa um papel importante nesse processo. Ele nos mostra que nunca
desistimos da vida porque não podemos desistir de nos mesmos. Ao falar do
passado estamos entendendo nossas trajetórias pessoais.
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[1] Premissas como
as das reflexões filosóficas-históricas nortearam a construção do racionalismo
e do humanismo ao longo do período medievo, moderno, até se consolidar na
contemporaneidade. No transcurso do desenvolvimento do Humanismo e Renascimento
surgem os antiquários: historiadores ligados a príncipes e repúblicas urbanas. Para SEVCENKO,
Nicolau. O Renascimento. São Paulo: Atual. 1994, p. 14:
“Os humanistas eram reformistas cujo objetivo era atualizar, dinamizar e
revitalizar os estudos tradicionais, baseados no programa (estudos humanos) que
incluíam a poesia, filosofia, história, matemática e eloquência”. Estes estudos
e o período renascentista e pós-renascentista modificariam o estatuto do saber
e abririam caminho para a crítica a um pensamento antilaicizado, vigente no
medievo, dominado por setores da igreja católica, mas, “demonizariam” tudo que
veio a existir pós-Grécia-Roma, consideradas “civilizações clássicas”, portanto
modelos, emblemas a serem seguidos. A própria ideia de “Renascimento” é uma construção;
não eliminou o aspecto religioso, resignificou-o, transformou-o, abrindo
caminho para que religião e política começassem a ser pensados em planos,
primeiro distintos, depois antagônicos, antitéticos.
Também Reinhart
Koselleck afirma que a crise politica e as respectivas filosofias da história
formam um único fenômeno histórico, cuja raiz deve ser procurada no século
XVIII. Pertence à natureza da crise que uma decisão esteja pendente, mas ainda
não tenha sido tomada. Também reside em sua natureza que a decisão permaneça em
aberto. Portanto, a insegurança geral de uma situação critica é atravessada
pela certeza de que, sem que se saiba ao certo quando ou como, o fim do estado
critico se aproxima. A solução possível permanece incerta, mas o próprio fim, a
transformação das circunstancias vigentes – ameaçadoras, temida ou desejada – é
certo. A crise invoca a pergunta ao futuro histórico. KOSELLECK, Reinhart. Critica e Crise. Ed.
UERJ, Contraponto, 1999. P.111.
[2] Segundo Guy Debord, vivemos numa
período cognominado de A sociedade do espetáculo. DEBORD, Guy. A Sociedade do
Espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. Segundo Jean Baudrillard, quando
há justaposição de informação, a história não se condensa, não há
reflexão. BAUDRILLARD, Jean. A Ilusao do
fim ou a greve dos acontecimentos. Lisboa: Terrama, [S/D]
[3] Segundo Agamben, uma das coisas
que definem o contemporâneo é a efemeridade dos discursos. AGAMBEN, Giorgio. O
que é contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó- Sc. Argos, 2009. Também sobre o
papel da linguagem ver do mesmo autor: AGAMBEN, Giorgio. O Sacramento da
Linguagem. A arqueologia do juramento. Belo Horizonte: UFMG, 2011.
[4]
Refiro-me aos vários
sentidos sobre a ideia do que é ser moderno ou mesmo contemporâneo. Segundo
Bermann, ser moderno é estar num mundo que promete aventura, possibilidades e
perigos. Nenhuma época histórica atribuí tanto significado a si mesma como a
modernidade teve
tanta consciência de sua época como
a modernidade. BERMANN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar. Aventura
da modernidade. São Paulo: Cia. Das Letras, 1986. Segundo Giorgio Agambem: a contemporaneidade é, pois, uma relação
singular com o próprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo,
toma distância dele. AGAMBEN,
Giorgio. O que é contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó- Sc. Argos,
2009.
[5] Argumentos que
nortearam a crise do racionalismo sensista, da própria ideia de modernidade.
Não obstante, as transformações nos planos econômico-político tiveram seus
revertérios ou são consoantes das mudanças sócio-culturais que passaram a ser
concebidas como ilógicas, inconcebíveis. “O turbilhonamento das coisas, ou a
velocidade das transformações modernas, no dizer de Jean Baudrillard, nos
retirou da esfera do real. Segundo ele, para que haja “história” é necessário
cristalização, condensação dos fatos, se referindo ao espaço como metáfora
explicativa das novas condições sociais. O espaço, onde qualquer possibilidade
de limite é idiossincrático, é tomado para dar alusão a uma ideia de amplitude,
vastidão, onde a velocidade da luz não encontra similitude no universo, os
“espaços” não encontram referência nos sentidos humanos. Tudo parece
absolutamente vazio, porém, é a dimensão gigantesca, verdadeiramente universal
que causa ilusão de ótica. Assim têm sido os fatos nas demais áreas, dotados de
uma energia que os lança no espaço sócio-cultural, sem regresso. Vivemos a
atomização de tudo, por isso a história se perdeu. A história é incapaz de
resistir a centrifugação dos fatos e, só as memórias artificiais são capazes de
armazenar as informações. Se não há condensação, não há reflexão. Se não há
reflexão, as teorias não advogam nada”. BAUDRILLARD,
Jean. A Ilusão do fim. Lisboa: Terramar, p. 08 s/d. Sobre esse assunto també
ver: LIPOVETSKY, Gilles. A
sociedade da deceção. Lisboa: Edições 70, 2012.
[6] DEL ROIO, Marcos. O Império do
capital e seus antípodas. A ocidentalização do mundo. São Paulo, Icone,
editora. 1998. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva. 2002. SANTOS, Boa ventura de Sousa. Pela mão de Alice. O
social e o político na pós-modernidade - 9ª edição, revista e
aumentada. Coimbra: Almedina, 2013.
[7]
Dentre eles Wittegnestein, Wittgenstein, Ludwig. Investigações Filosóficas.
São Paulo: Abril Cultural, 1975
[8] Martin Bernal em The Black Athena percorre a construção
da ideia de cultura pautada no ocidente excluindo a África, mostrando como a
Grécia se tornou ancilar paradigmático referencial de cultura, berço da
civilização ocidental. BERNAL, Martin. The Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Rutgers,
University Press, 1987. Jean Pierre Vernant explica como se deu tal processo,
analisando o mito do milagre grego. VERNANT, Jean-Pierre. Entre Mito e
Politica. São Paulo, Edusp, 2002. Jean Pierre Vernant explica como se deu tal
processo, analisando o mito do milagre grego.
[9]
A
igualdade entre os povo é uma premissa estabelecida a partir da revolução
francesa quando da redação da Declaração Universal dos direitos do Homem, um
postulado burguês, vide que a emergência de tal classe reivindicava condições
de igualdade jurídica, portanto social, ante o domínio dos aristocratas.
Portanto, a ideia de igualdade humana nem sempre existiu. Sobre isso, ver,
dentre outros: STAROBINSKI, Jean. 1789: Os emblemas da razão. São Paulo: Cia.
Das Letras, 1988.
[10] BOBBIO, Norberto. Estado, governo e Sociedade: para uma
teoria geral da política. São Paulo, Paz e terra. 1987.
[11] Segundo Foucault, o poder é uma
relação dialógica estabelecida entre quem exerce e quem sofre a ação. Só existe
dominante porque há dominados e estes demandam a condição de autoridade. FOUCAULT,
Michel. A microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 2000. Para Hannah
Arendt, onde existe força não há autoridade, embora a força seja um exercício
de autoridade. Se alguém necessita recorrer à força, a autoridade não está ai
constituída. ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. Trad.: Mauro W.
Barbosa de Almeida. São Paulo, Editora perspectiva, 3º edição, 1992.
[12] Tomando como premissa os
argumentos estabelecidos por Engels acerca da constituição dos modos de
produção e os estudos que ele e Marx fizeram nas sociedades orientais, tais
como a Suméria e Acádia, base para o aparecimento do estado e da desigualdade
social. ENGELS, Friedrich. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do
Estado. 13ª edição. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. 1995. Trad. de Leandro
Konder.
[13] Entendidos como agrupamento
humano anterior à da civilização, embora já pertencentes ao grupo dos homus
sapiens. Neste aspecto o que separa a noção de humanidade não é o argumento
meramente biológico, mas a construção do pensamento ascético, como a religião,
as representações pictóricas e o inicio da reflexão sobre a existência. Sobre
esse argumento ver:
[14] BAUDRILLARD, Jean. Simulacre et simulation. Paris, Galilee,
1981.
[15]
MORIN, Edgar. Amor, poesia,
sabedoria. Rio de janeiro; Bertrand Brasil, 2001.
[16] Sobre a
condição da política como construtora de um mundo moderno ver, entre outros: Aristóteles:
Politica; Jean-Jacques Rousseau: Do
contrato social.; Thomas Mores: A Utopia; Montesquieu: Do Espirito das Leis;
Maquiavel: O Príncipe. John Locke: O Segundo Tratado do governo civil; Thomas
Hobbes; O Leviatã; Max Weber: Ciência e Política: Duas vocações. .
[18] FONTANA, Josep. História depois do fim da história.
Tradução de Antonio Penalva Rocha. Bauru-SP: EDUSC, 1998.
[19] SANTOS, Boaventura de
Souza. Introdução a uma ciência pós-moderna.
Rio de Janeiro: Graal, 1989.
[21] SANTOS, Boaventura de Sousa. A
critica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência. 2ª Edição. São
Paulo, Cortez, 2000.
[26] BERMAN,
Marshall. Tudo que é sólido
desmancha no ar: a aventura da Modernidade. São Paulo, Cia. Das Letras.
1986.
[27] LYOTARD, Jean-Francois. A condição Pós-Moderna. Tradução de Ricardo Corrêa Barbosa. 7ª edição.
Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.
[28] NIETZSCHE, Friedrich. Humano,
demasiadamente humano. São Paulo: Cia. Das Letras, 2000.
[29] Dentre eles, os que pleiteiam a
banalidade da violência, a vitória do consumo ou a lógica da dominação social
via mercadoria, ou seja, a de que a vida não possui sentido, a não ser viver
bem a partir de sua capacidade de inserção social. Nesse interim, qualquer
análise filosófica que critique tal modelo são tomadas enquanto mera
especulação, devaneios dos seus anunciantes, quando não enquanto estratégia de
sobrevivência dos meios intelectuais.
[30] Se a história
enquanto ciência foi duramente criticada em fins do século XIX por sua falível
capacidade em configurar-se nos moldes das ciências naturais, devemos a Ranke
e, por conseguinte ao historismo, o critério de sua seletividade crítica às
fontes, ainda que sua empresa ostente o status de
imparcialidade e, por isto, uma certa “objetividade” a partir da ausência
subjetiva do historiador.
O Romantismo enquanto movimento é filho do Iluminismo, desprezando, no
entanto, seu caráter eminentemente agnóstico, ultra-racionalista e o desprezo
pelos aspectos subjetivos. Este primeiro ao contrário, valorizava a predileção
pelo sentimento, a intuição do imediato, o gosto pela ação, o sonho e desejo de
síntese universal. Ranke, um dos precursores do Romantismo Alemão, adota o
heroísmo por grandes ideais (liberdade política, pátria, arte, moral), exalta o
excepcional, admira o culto da natureza e o homem-religião sem dogma. Advoga a
teoria do valor intrínseco recusando-se a admitir que cada época histórica seja
mero meio de construção da seguinte e entende a história como especificidade
que a torna uma ciência especial.
A Escola Romântica Alemã, na qual Ranke
fazia parte, possuía um apreço pelo valor da pré-história, aceitava o valor
religioso dos povos primitivos, entendia o caráter individualizante cultural de
cada povo e exaltava a concepção progressista da história, que ele chamava de
esclarecimento de espírito. Sobre estas apontadas consultar Leopold Von Ranke
(1979). RANKE,
Leopold von Ranke. História. Organizado por Sérgio Buarque de Holanda; Tradução
de Trude von Laschan. São Paulo: Ática, 1979.
[32] Peter Burke nos
alerta para o fato de que desde o século XVIII historiadores escoceses já
criticavam a história tradicional com o seu privilegiamento de assuntos
políticos (nascimento e morte dos estados, impérios, biografias de reis,
príncipes, assuntos da diplomática, etc). No XIX, Francois Simiand criticava os
três ídolos da história tradicional; o político, o individual, o cronológico e,
Henri Berr esboçou os primórdios da Psicologia Histórica, mais tarde
influenciando a história das mentalidades de Lucien Febvre e Marc Bloch. BURKE,
Peter. A escola dos annales
(1929-1989): A revolução francesa da historiografia. São Paulo: Editora
da UNESP. 1997.
[34] FUKUYAMA, Francis. O fim da história
e o último homem. Tradução de
Aulyde S. Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.
[35] WHITE, Hayden. Trópicos do discurso: ensaios sobre a crítica
da cultura. São Paulo: Editora da UNESP, 1994. Meta-história: a
imaginação histórica do século XIX. São Paulo: Editora da Universidade de São
Paulo, 1995.
[36] NIETZSCHE, Friedrich, Além do Bem e do Mal - Coleção Grandes Obras do Pensamento
Universal - 31. 3ª edição. Editora Escala, 2011
[37] HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Fausto Castilho. Campinas, SP;
Rio de Janeiro, RJ: Editora da UNICAMP: Vozes, 2012.
[38] BAUDRILLARD, Jean. A
sombra das maiorias silenciosas. O fim do social e o surgimento das massas Editora Brasiliense.
1985.
[39] LYOTARD, Jean-Francois. A
condição Pós-Moderna. Tradução de Ricardo Corrêa Barbosa. 7ª edição. Rio de
Janeiro: José Olympio, 2002.
[40]JAMESON, Fredric. Pós-modernismo:
lógica cultural do capitalismo tardio. EditoraÁtica, 1987.
[42] DELEUZE, Gilles. Empirismo y
subjetividad. Gedisa, Barcelona, 1981.
[43] SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice. O
social e o político na pós-modernidade
- 9ª edição, revista e
aumentada. Coimbra: Almedina, 2013. Também
publicado no Brasil, pela Editora Cortez (14ª edição, revista e aumentada).
[44] HARVEY, David. Condição Pós-moderna. Tradução: Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela
Gonçalves, São Paulo: edições Loyola, 1993.
[45]
JENKINS, Keith. A História
repensada. Tradução de Mario Vilela. Revisão Técnica de Margareth Rago. São
Paulo, Contexto, 2001.
[46] CARDOSO, Ciro
Flamarion & VAINFAS, Ronaldo (orgs). Domínios da História: ensaios de teoria e metodologia. Rio de
Janeiro, 1997.
[47] BANN, Stephen. As invenções da história: ensaios sobre a
representação do passado. São Paulo: Editora da Universidade Estadual
Paulista, 1994.
[48] CERTEAU,
Michel. A escrita da história.
Rio de Janeiro; Editora Forense Universitária, 1982, p. 67.
[50] VEYNE, Paul. Como se escreve a história e Foucault
revoluciona a história. 4ª edição rev. e ampliada. Brasília, Editora da
UnB, 1988.
[51] DELGADO,
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Brasileira de História Oral, número 06, de junho de 2003, p. 20.
[52] CERTEAU, Michel. A escrita da
história. Rio de Janeiro; Editora Forense Universitária, 2002, p. 77.
[54] JAEGER, Werner.
Paidéia. A formação do Homem Grego.
Tradução Artur M. Parreira. 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001, ver também:
SNELL, Bruno. A cultura grega e as
origens do pensamento europeu. São Paulo: Perspectiva, 2002.
[56] LE GOFF, Jacques. História e
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e memória / Jacques Le Goff; tradução Bernardo Leitão... [et al.] -- Campinas,
SP Editora da UNICAMP, 1990.
[57] BAUDRILLARD, Jean. A Ilusão do
Greve ou A greve dos acontecimentos. Lisboa: Terramar, [S/D].
[58] HOBSBAWN, Eric. A era dos
extremos. São Paulo: Cia. Das Letras, 1995.
[60]
HALBWACHS, Maurice. A
memória coletiva. São Paulo: Ed. Centauro, 2004.
[61]
NORA, Pierre. Lugares de memória. Tradução na Revista Projeto História. Nº
10 História & Cultura. São Paulo, PUC-SP – Programa de Pós Graduação em
História, dezembro de 1993. pp 7 a 26.)
[62] GAY, Peter. Freud para
historiadores. São Paulo: Paz e Terra. 1989
[63] Refiro-me ao
filme: brilho eterno de uma mente sem lembrança. Titulo original: Eternal Sunshine of the Spotless Mind. Diretor: Michel
Gondry. EStados Unidos, 2004.
[64] WHITROW. G. J. O tempo na história: Concepções da
pré-história aos nossos dias atuais. Tradução de Maria Luíza X. de A.
Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 1993.
[65] ELIAS Apud DELGADO, Lucilia de
Almeida Neves. História Oral e
narrativa: tempo, memória e identidades. In: História Oral; Associação
Brasileira de História Oral, número 06, de junho de 2003, p. 09.
[66] DELGADO, Lucilia de Almeida
Neves. Op. Cit. P. 09
[67]
DELGADO, Op. Cit. 13-14.
[68] SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice. O
social e o político na pós-modernidade - 9ª edição, revista e
aumentada. Coimbra: Almedina, 2013.
[69]
DELGADO, Op. cit. p. 14
[70] DELGADO, Op. cit. p. 15
[75] DELGADO. Op. Cit. pp, 20-21.
[76] HOBSBAWN, Eric. A era dos extremos. São Paulo: Cia. Das
Letras, 1995. A era dos extremos.
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