terça-feira, 4 de fevereiro de 2014

História e reflexão.

HISTÓRIA E REFLEXÃO

HISTORY AND REFLECTION

José Henrique de Paula Borralho
Prof. Drº da Universidade Estadual do Maranhão – UEMA/São Luís
São Luís, Maranhão - Brasil
jh_depaula@yahoo.com.br


RESUMO: O presente artigo aborda o papel do conhecimento histórico enquanto componente do processo de reflexão, analisando a importância de uma vinculação racional para a compreensão das relações humanas, percorrendo a critica da razão iluminista e a necessidade do repensar de tal instrumento, como este contribuiu para uma percepção sobre as relações humanas, sua crise, transformação e a importância da história nesse processo, sobretudo com o desenvolvimento de suas concepções teóricas e o significado da memória na construção da identidade do próprio conhecimento histórico.    

PALAVRAS-CHAVE: história, reflexão, teorias, memória.


ABSTRACT: This article discusses the role of historical knowledge as part of the reflection process, analyzing the importance of a rational link to the understanding of human relations, traversing the critique of Enlightenment reason and the need to rethink such an instrument as contributed to a perception of human relations, its crisis, transformation and the importance of history in the process, especially with the development of its theoretical concepts and meaning of memory in identity construction of historical knowledge itself.

KEY-WORDS: history, reflection, theories, memory.



Artigo originalmente publicado na Revista Outros Tempos 
http://www.outrostempos.uema.br/OJS/index.php/outros_tempos_uema/article/view/295



História e Reflexão


Já que se fala tão mal das hipóteses, se deveria, pelo menos uma vez, tentar iniciar uma história sem hipóteses. Não se poderia dizer que alguma coisa é, sem se dizer o que ela é. Ao refletir sobre os fatos, já os estamos relacionando com os conceitos, e certamente não é indiferente saber quais sejam esses conceitos.

(Reinhart Koselleck, Futuro passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos).  



1.        Introdução

Ainda há espaço para tipos de reflexões filosófica e histórica[1] nos dias atuais? Mais do que nunca, mesmo com tanta justaposição de informações[2], linguagens[3], imagens[4], esgarçamento coletivo, perda de uma ideia de sentido social[5].  

Há autores[6] que defendem que a própria noção de humanidade e toda derivação oriunda disso é uma construção discursiva[7], tal como a vida, a humanidade, a cultura[8], a igualdade[9] e seus correlatos. Enquanto invenção, por que se inventou dessa forma e não de outra? Há respostas plausíveis do tipo: porque um grupo majoritário, dominante, construiu sentidos sociais de dominação politica e simbólica e pelo ato da imposição e repetição de seus atos transformaram-se em lógica de dominação social[10].

Os códigos sociais de dominação são sempre constructos dos tipos dominantes de uma sociedade, eis porque tais códigos se perpetuaram. Cabe então outra argumentação: os códigos de conduta moral mudam porque os grupos se alternam no poder[11], entendido enquanto exercício de autoridade, prática de tomadas de decisões interferentes nas vidas das pessoas que sofrem ação de tal exercício, logo, seus valores sobrepujam ao do grupo vencido. Mas, porque passados 8.000 anos de civilização humana[12], excetuando-se os grupos dos hominídeos[13], tomando como premissa apenas uma noção de organização social pautada no ordenamento urbano, atrelado pelo estado e por uma sociedade complexa, não há uma convicção sobre o que queremos e mesmo com tanta informação nos sentimos desinformados sobre tudo? 

A possibilidade fremente de comunicação nos tornou incomunicantes. Instrumentos de interação aproxima as pessoas distanciando-as, muitas das vezes prevalece o simulacro, no sentido baudrilariano do termo (a representação da representação)[14]. A dispersão dos sentidos provocada pelo efeito do simulacro é um elemento da ausência de reflexão. A própria ideia de que tudo não passa de um constructo da linguagem, portanto, nada faz sentido em si ao não ser pelos valores que foram se amalgamando ao longo da formação cultural dos povos, nos legou a uma condição de que nada tem sentido, a não ser não ter sentido, então podemos abandonar todos os princípios que construíram a ideia de humanidade. Neste aspecto, é compreensível a ideia de simulacro, ou de representação da representação, afinal, na ausência de projetos de humanidade, de coesão e coexistência social a partir de princípios como o bem coletivo, a paz, a fraternidade, perdeu-se a própria condição de auto-reconhecimento, logo, somos simulacros de nós mesmos, incapazes de uma auto-identificação.

Sem desmerecer o papel da linguagem ou de negligenciar o condicionante da cultura e da razão enquanto amalgama da noção de humanidade, bem-estar, paz, felicidade, ainda assim, as sociedades humanas foram forjando ao longo dos tempos um ideário calcado na ideia da paz em detrimento da guerra, da união em detrimento da discordia, da fraternidade em detrimento da disputa, da felicidade em detrimento da tristeza, do amor[15] em detrimento do ódio.

A partir disso, questões como o trabalho, a tecnologia, foram pinceladas como auxiliadores no processo de busca do ideário de felicidade, ainda que tenha sido verificada a apropriação destes elementos para alienação do homem, não para sua emancipação. O que se constatou foi o desencantamento da politica e dos princípios que norteiam a coisa publica e a extrema dependência da tecnologia, não a serviço da liberdade, mas para o desenvolvimento do capital, principal beneficiário da lógica de acumulação e apropriação das riquezas.

Se tudo está automatizado, se efetivamente as utopias morreram, se os valores morais são démodés, se a politica[16] é um balcão de negócios (Para Hannah Arendt fora da política só existe a barbárie[17]), se tudo é voraz, frenético, há mercadologização de tudo, inclusive dos afetos e do pensamento, então, qual é o lugar de um tipo de reflexão filosófica-histórica[18], por exemplo, para uma sociedade ultramoderna que não quer se pensar enquanto tal?[19] A crise da reflexão é um sintoma do mal-estar civilizacional e da esquizofrenia coletiva no pior sentido, aquele que julga que não pensar é melhor do que pensar[20]

Segundo Boaventura de Sousa Santos[21]:

Em primeiro lugar, e como resulta eloquentemente da posição de Horkheimer atrás referida, a teoria critica moderna concebe a sociedade como uma totalidade e, como tal, propõe uma alternativa total à sociedade que existe. A teoria marxista é exemplar a este respeito. A concepção da sociedade como totalidade é uma construção social como qualquer outra. O que a distingue das construções rivais são os pressupostos em que assenta. Tais pressupostos são os seguintes: uma forma de conhecimento ele próprio total como condição de abarcar credivelmente a totalidade social; um principio único de transformação social, e um agente colectivo, igualmente único, capaz de levar a cabo; um contexto politico institucional bem definido que torne possível formular lutas credíveis à luz dos objetivos que se propõem. 

As sociedades que nos antecederem servem como painéis do que não queremos, mas até para sabermos o que queremos, sem ainda sabermos, a reflexão é necessária, caso contrário, prevalecerá à lógica do capital voraz que torna tudo objeto do consumo, portanto, qualquer padrão de sociabilidade é mera esfera da relação mercadológica.  

É a reflexão que nos situa[22], inclusive para criticar a própria lógica de reflexão, ou seja, utilizamos os aparatos conceituais do pensamento para criticar o próprio pensamento, vide o caso exemplar de Nietzsche[23].  

A noção de reflexão precisa ser ampliada. Não cabe mais apenas um aparato cartesiano, dentro de uma lógica apenas racionalizante pautada numa metódica forma de pensar, vide o instrumental ocidental[24] que excluiu pelo pensamento qualquer lógica de raciocínio que não fosse a própria, obtusidade do pensamento[25].

Esse tipo de reflexão de fato precisa ser problematizada. O pensamento não pode ser instrumento simbólico, capital cultural, de distinção social pela notoriedade. Não pode servir para explorar e oprimir, só serve para ser compartilhado, emancipar.

O que assistimos contemporaneamente é um esgotamento de dois modelos antitéticos de se encarar a reflexão. O primeiro, a exaustão de uma reflexão racionalizante demais, autocentrada nos paradigmas de um modelo ocidental[26] de pensamento que abastardou outras formas de se conhecer e se relacionar, que segregou outras formas de inteligência, que serviu em última estância para notarizar ainda mais a própria reflexão, ou seja, virou uma metalinguagem, um discurso auto-referenciado que garantiu lugar de sobrevivência dentro dos meios intelectualizados[27]. O outro é exatamente seu oposto, a noção de que refletir não leva a nada, portanto, a negação da própria reflexão.

A exaustão da ideia de que refletir não leva a nada é um desdobramento do pensamento estéril, muita das vezes longe da vida, cuja sustentação se assenta muita das vezes na própria linguagem, e a linguagem é um instrumento para se pensar a vida.

O que está em xeque não é a reflexão, mas como se pensa, como se colocam as questões, afinal, a racionalidade é uma dimensão humana, demasiadamente humana[28].

A questão não é o excesso de reflexão, ninguém pode controlar o pensamento, as ideias, as pulsões do próprio pensar, e sim, o esgotamento de uma concepção utópica da existência construída pelo pensar, a desistência de que pela reflexão é possível uma sociedade mais igualitária, menos injusta, mais  equânime, equilibrada e menos esquizofrênica.

É preciso pela reflexão desconfiar de tempos sombrios, quando aparecem discursos panegíricos que simplificam a vida tornando tudo banal[29]. Se tudo é banal, então não existe absurdo, tudo é legítimo e aceitável, e nem tudo é legítimo e aceitável.

2.        A questão da reflexão no pensamento histórico

Uma das principais tendências do século XX, no que diz respeito ao marxismo (e ao marxismo vulgar), foi a de tentar fazer da história uma Ciência Social[30], tendência nem sempre aceita, mas eficaz no combate ao positivismo em seu meandro de ampliação e extensão dos estudos e métodos das Ciências Naturais para as Sociais. Marx entendia o social numa trama de relações entre os seres humanos, na qual estabeleciam conjunções de produção e reprodução. Marxismo neste âmbito pode ser apontado senão como único, mas uma das primeiras teorias estruturalistas-funcionalistas, embora diferindo das demais, pois trabalha com contradições permitindo vislumbrar as mudanças na sociedade, sobretudo no plano histórico enquanto dinâmica interna de mudança[31].

Depois no século XX vieram a Escola dos Annales[32], o neo-positivismo, o estruturalismo, o pós-estruturalismo, a pós-modernidade, o neo-marxismo, esse último calcado na escola russa em meados do século XX, nos trabalhos de Gramsci, da escola de Frankfurt, Rosa Luxemburgo, na escola histórica inglesa, Thompson, por exemplo, em Ginzburg, Chartier, Bourdieu[33], e que ganhou novo folego, já duramente criticado, ante o fracasso de premissas como as de Francis Fukuyama[34] e o seu "fim da história", além é claro, na reordenação geopolítica do mundo com o gigante chamado China e no avanço do neo-militarismo estadunidense na era George W. Bush.

O que fazer quando o marxismo por seu turno ou outras meta-narrativas[35] não apreendem e nem explicam as novas lógicas sociais advindas das transformações da cognominada modernidade, ou de sua crise?

O que autores como Nietzsche[36], Heidegger[37], Baudrillard[38], Lyotard[39], Frederic Jamesson[40], Derrida[41], Deleuze[42], Boaventura de Sousa Santos[43], Harvey[44], Jenkins[45], entre outros apontam, são os limites da sustentação do humanismo enquanto pilar do pensamento ocidental, de um tipo específico de reflexão histórica que sustentou a própria ideia de modernidade, progresso, racionalismo.

Quando as crises do liberalismo econômico, dos fundamentos do saber, da legitimação do poder, da identidade da humanidade, do equilíbrio e da integração do corpo social, do socialismo real, da dessacralização do sagrado (político e religioso), do Estado Moderno, das ideologias, da noção de realidade, do homem como centro, da ontologia tradicional, da desconfiança quanto ao progresso, da questão da episthéme fora da tradição batem às portas, o que está sendo colocado em xeque é a patologia da temporalização da história; que consiste numa disfunção da relação normal entre espera e experiência.

No entanto, isto não é consensual. Ciro Flamarion Cardoso[46] advoga que é preciso opor-se a mais esse “fim da historia”. O autor se contrapõe as assertivas de teóricos como Jean Baudrillard mostrando que, se por um lado as bases do paradigma iluminista estão no limiar da capacidade de compreensão da realidade atual, de uma nova forma social, da perda da perspectiva holística, por outro, o pós-modernismo e suas “nefastas” tendências como: desleixo teórico e metodológico, abundância de retórica e pouca argumentação, discurso desconstrucionista, apreensão de problemas como devastação da natureza por simples fenômenos temporais naturalizados sem crítica, supervalorização do subjetivismo, relativismo absoluto, entre outras, nada resolvem ou possibilitam perspectivas para um mundo mais racional.

Como fica a história enquanto categoria do conhecimento e sua expressão lógico-formal de suas explicações, que é a narrativa?[47]

Em qualquer época, período, era, a noção de apreensão, a codificação, a reprodutilibilidade dos signos que se enunciam em ciência histórica ou qualquer outra ciência dizem respeito a uma prática social e, toda “interpretação histórica depende de um sistema de referência; que permanece uma filosofia implícita particular; que se infiltrando no trabalho de análise, organizando-o à sua revelia, remete a subjetividade do autor”, segundo Michel de Certeau[48]. Isto quer dizer, ainda segundo o autor que :

é impossível analisar o discurso histórico independentemente da Instituição em função do qual ele se organiza silenciosamente; ou sonhar com uma renovação da disciplina, assegurada pela única e exclusiva modificação de seus conceitos, sem que intervenha uma transformação das situações assentadas[49].

Ademais, utilizando Paul Veyne[50] (1998, p. 18), podemos afirmar que:

A história é uma narrativa de eventos: todo o resto resulta disso. Já que é, de fato, uma narrativa, ela não faz reviver esses eventos, assim tampouco o faz o romance; o vivido, tal como ressai das mãos do historiador, não é dos atores; é uma narração, o que permite evitar alguns falsos problemas. Como o romance, a história seleciona, simplifica, organiza, faz com que um século caiba numa página, e nessa síntese da narrativa é tão espontânea quanto a da nossa memória, quando evocamos os dez últimos anos em que vivemos.  
  
Há a necessidade de se repensar o porquê, para que e para quem o que escrevemos, e, sobretudo, redimensionarmos a reflexão num âmbito que abarque outras formas de saber, incluindo-se o sentimento, a percepção sensitiva, a dimensão social, estância substancial de nossa existência. Não há vida pairando no ar, existe sim uma realidade material fomentadora inclusive do próprio pensamento, vide Karl Marx.

Este reinventar da História deve favorecer a produção intelectual do saber, práxis interpretativa da realidade, reflexão sobre si mesma[51].

Por que não somos capazes de aprender com o passado? Por que será que a história não nos ensina nada, uma vez que repetimos sempre os mesmos erros? Para autores como Henri Carr, isso se deve ao fato de que cada fenômeno histórico é singular, logo, como a experiência faz no fazer-se, as futuras gerações ainda que tenham ciência do que se passou, jamais podem sentir o que se passou, precisam de suas próprias experiências para tirarem suas conclusões. 

Assim como “a história se define inteiramente por uma relação da linguagem com o corpo social e, portanto, também pela relação com os limites que o corpo impõe, seja à maneira do lugar particular de onde se fala, seja à maneira do objeto outro (passado) do qual se fala”[52]; também os gregos[53] se colocaram na condição de intérpretes do passado inventariando uma hermenêutica dos sentidos supostamente por eles construídos, a tal ponto de taxionomizar como “bárbara” toda condição cultural que lhes eram estranhas; também a história tem servido para os mais diferentes propósitos, em diferentes povos, épocas, períodos[54].

Não se trata da ideia de se cair num reducionismo vulgar e relativista impedindo-se homens e mulheres de construírem seus referencias de vida, de cultura, consubstanciando os princípios do que se julga e sempre julgou chamar de vida, felicidade, paz, etc, mas de não negligenciar uma das tarefas que regem o conhecimento histórico, quando afirma que os homens são filhos do seu tempo, neste âmbito, a forma como nos vemos e vemos os outros é também fruto de um tempo, como qualquer outro povo, em qualquer época, fez e faz.  

A história não é a repetição do mesmo, nem em épocas, lugares e com pessoas distintas, causando a sensação de que a cada nova experiência abstrai-se uma nova percepção. De fato é uma nova percepção, porém daquilo já vivido em outras épocas. Sendo assim, a cada nova situação histórica as novas gerações ampliam a compreensão do real vivido a partir de suas experiências, alargando a compreensão sobre a existência, logo, o nômeno é o mesmo, quando repetido transforma-se em fenômeno, dai porque quando o nômeno se repete temos a sensação de ser novo, pois as pessoas em lugares e posições distintas enxergam o mesmo acontecimento distintamente. Para cada época histórica singularizamos discursivamente todos os fenômenos. 

Isso explica em parte o porquê de tantas teorias da história digladiando-se entre si, cada qual mais convicta de sua verdade. Todas elas falam do nômeno, só que de forma diferente. Ao falarem de formas diferentes ampliam a percepção sobre o passado, sobre a condição humana, alargando a perspectiva analítica, no entanto, muitas das teorias negam contributo de suas apreensões nascidas em correntes antagônicas, anteriores, como se falassem a partir do nada, algo absurdamente novo, inédito. Todas as correntes filosóficas, históricas ou de qualquer área, falam coisas distintas porque observam de ângulos distintos o fenômeno. O que move o mundo não são as respostas, e sim as perguntas, sendo assim, as teorias são antagônicas porque pautam suas problemáticas a partir de questões especificas, daquilo que as importam, interessam, chamam suas intenções e necessidades. O sentido da história é síntese.


3.    O papel da memória para a reflexão histórica

 Quando os hominídeos começaram a fazer desenhos, rabiscos, pinturas rupestres no interior das cavernas, esse movimento foi ao mesmo tempo o nascimento do registro de suas atividades cotidianas, necessidade de controle do que se passava ao redor, o nascimento da arte enquanto sublimação e ascensão sensível do pensamento ascético. Nascia a partir daquele momento a humanidade, pois começavam a enxergar sua condição existencial, não apenas biológica. Ser humano é pensar sua condição ontológica e ôntica. A memória foi determinante nesse processo. 

Quando Heródoto[55], alavancado como pai da história, condição futuramente sub-reptícia da Europa em inventar o mundo ocidental a partir dos gregos, viajou até o Egito para descobrir o modus vivendis daquela civilização, sua preocupação não era apenas entender o diferente, o outro, como também, constatar em que medida os gregos eram superiores aos egípcios. A identidade é um processo que se faz a partir de si em comparação com o outro. A memória acerca de um discurso civilizatório colocando os gregos como fundadores da razão constitui a identidade do Ocidente e a história foi o apanágio sustentador deste principio. 

Jacques Le Goff[56], historiador francês, afirmou categoricamente que ser dono da memória é ser dono da história, isso se torna politicamente estratégico, sobretudo em tempos de apagamento da memória. Outro intelectual francês, Jean Baudrillard[57], também afirmou que nas sociedades contemporâneas quando não há tempo para condensação das informações, não há tempo para refletirmos sobre o que nos acomete, a história se liquefaz, não se condensa por falta de absorção sobre os eventos. 

Um terceiro intelectual, igualmente importante, o marxista Eric Hobsbawn[58], também afirmou que nesses tempos limiares quando a sociedade vive uma espécie de presente continuo, mas do que nunca os historiadores são necessários.

Entretanto, história é uma coisa, memória, é outra. A primeira se nutre da segunda, mas artificializa, organiza e retira seu caráter de "espontaneidade". A História é o discurso sobre o vivido[59], a memória, o exercício de guardar o que se viveu. 

Acontece que em muitos momentos história e memória se confundem. Por exemplo, o debate proposto por Maurice Halbwachs[60] sobre a memória coletiva e a memória individual. A memória coletiva por vezes interfere na individual. E existem muitos processos intervenientes na produção, resignificação da memória individual, já disse Pierre Nora[61].

Quando a memória individual interfere e ao mesmo tempo é interferida pela memória coletiva, a forma dos homens e mulheres se relacionarem entre si, estabelecerem relações políticas, construírem e resignificarem identidades, estabelecerem laços de sociabilidades, comutarem relações simbólicas, o processo da reflexão histórica é estabelecido a partir destes vínculos e nexos dando consistência às convicções e crenças, certezas e ideologias, alicerçando práticas sociais. Para desbaratar o eixo que norteia uma prática social consubstanciada num sentimento de pertença, de identidade, fincado na memória, é necessária a desconstrução desse percurso, ou seja, que a memória e a história, por vezes utilizadas para referendarem tal processo, sejam criticadas, desconstruídas, compreendidas.  
 
A mesma configuração que permitiu no final do século XIX e inicio do XX o surgimento da psicanálise[62], é o mesmo que leva o cinema a imaginar uma clinica onde seja possível se apagar as más lembranças, diga-se, a péssima memória[63]

Basta olharmos para o século XX e entenderemos isso. Conflitos entre turcos e armênios, I Guerra Mundial, Guerra Civil Espanhola, II Guerra Mundial, o período de Vichy na França, nazi-fascismo na Europa, Hiroshima e Nagasaki, massacres, bombardeios, a resistência italiana ao nazismo aflorando até os dias de hoje ressentimentos contra a resistência, senda acusada de irresponsável, Guerra do Vietnã, A Guerra Fria, A guerra das duas Coreias, a Guerra dos Seis Dias, conflitos entre árabes e judeus, o apartheid na África do Sul, as sangrentas ditaduras na América Latina e toda tentativa de silenciamento desse passado. 

Contra o apagamento da memória a história é um antidoto, muitas das vezes utilizada para reavivar animosidade contra os povos, reacendendo antigas mágoas e ódios coletivos.  Para Hobsbawn, por exemplo, o século XX foi o dos horrores.     
                                     
Os que os historiadores fazem é a partir da composição de documentos, lançar perguntas ao passado, tentando recriar cenas e interpretar o estilo de vida de nossos antepassados. Às vezes é em vão. A falta de documentos, de esclarecimentos sobre o período, de compreensão sobre a época, mais nos afasta do que nos aproxima do passado. Portanto, aquilo que se diz sobre o passado não é a exatidão sobre ele, é uma aproximação, uma representação de como possivelmente viveram os nossos ancestrais.

Aproximação e representação que pode ser refletida por todos aqueles que se debruçam sobre a difícil tarefa de vasculhar o passado de qualquer civilização, cultura, povo, grupo étnico, aglomeração humana, classe social, entre outros, distante ou próxima, ontem ou hoje.

Para Eric Hobsbawn, a história não pode resolver os problemas que a humanidade enfrentou no fim do milênio e enfrenta neste início. A história não faz previsões e nem sabemos para onde estamos indo. Só sabemos que a história nos trouxe até este ponto.

O tempo[64] é elemento fundamental ao estudo da história. Lucila de Almeida Neves Delgado citando Norbert Elias afirma: “o tempo não se deixa ver, tocar, ouvir, saborear, nem respirar como um odor”[65]. “Mas, apesar de aparentemente abstrato, o tempo é uma vivência concreta e se apresenta como categoria central da dinâmica da história”[66].

A história trabalha com a sucessão linear de fatos e simultaneidade social.

“O passado apresenta-se como vidro estilhaçado de um vitral antes composto por inúmeras cores e partes. Buscar recompô-lo em sua integridade é tarefa impossível. Buscar compreendê-lo através de análises dos fragmentos é desafio possível de ser enfrentado”[67]. É função da história e da memória tal tarefa.

       Boaventura de Sousa Santos[68] afirma que a função da história e da memória é evitar que o ser humano perca referências fundamentais à construção das identidades coletivas que ajudam o homem no auto-reconhecimento como sujeito de sua história.

Segundo Poulet, “graças à memória, o tempo não está perdido, e se não está perdido, também o espaço não está”[69].

Mas história e memória não é a mesma coisa.

Para Lowenthal, “toda a consciência do passado está fundada na memória. Através das lembranças recuperamos consciência dos acontecimentos anteriores, distinguimos ontem e hoje e confirmamos que já vivemos um passado”[70].

O ato de lembrar, segundo Lucilia Delgado, consiste em:

-   reacender e reviver sonhos e utopias;
-  reconstruir atmosferas de outros tempos;
-  relembrar hábitos, valores e práticas;
-  reacender emoções de diferentes naturezas individuais, sociais, políticas, culturais;
 relembrar convivências mútuas;
-  representar e reativar correntes de pensamento;
-  reconstruir climas de religiosidade, de lazer, de companheirismo, de lutas[71].

Memória é evocação do passado, estabelecimento de nexos, afirmação de identidades, atualização do passado no presente, enquanto história é produção “intelectual do saber, práxis interpretativa da realidade, reflexão sobre si mesma, área do conhecimento sujeito à verificação, espaço institucional do saber, produto social, conjunto organizado de produção de memória, narrativas que se contrapõe ao efêmero”[72].

Para Pierre Nora[73] o criticismo da história destrói a memória. No entanto, ambas são antídotos do esquecimento e também espaços de poder, ser portador de um tipo de memória é ser senhor da história, conforme Jacques Le Goff[74]. “A história tanto pode ser destruidora da memória quando reguladora desta, quando retira o caráter espontâneo e a transforma em história institucional, quando cientificiza a espontaneidade. Mas também a alimenta; quando enriquece as representações possíveis da memória; fornece símbolos e conceitos para que a sociedade pense sobre si mesma; recupera e difunde a memória; reativa as lembranças através da narrativa”[75].

História e memória se nutrem, mutuamente, ou como diria Eric Hobsbawn: o ofício do historiador consiste em lembrar às pessoas aquilo que elas já esqueceram[76].

Um dos problemas quanto à questão da memória na contemporaneidade relaciona-se à simultaneidade de ações, a instantaneidade das comunicações, a velocidade das transformações, o excesso de informações, a fugacidade nas relações. Quando os emblemas da racionalidade ultramoderna-contemporânea se dissipam ou entram em contestação, os signos da reflexividade e segurança moderna fracassam, a memória passa a ser um elemento fugidio, construído em novas relações de sociabilidade ultra-velozes que somente com o auxilio de equipamentos ou de redes sociais virtuais é possível reter ou mesmo visualizar, ou até mesmo sentir.

E um dos desdobramentos disto na ultramodernidade - contemporânea é a sensação de que não há tempo para se refletir sobre isso, pois a velocidade de informações é de tal monta que a questão recairia sobre qual homem e qual mulher indagar se ambos estão em constante e cada vez mais mutações.

Além disso, há ainda outros elementos não possíveis neste artigo em virtude do espaço a serem perscrutados, tais como o conceito de transhumanismo. A relação entre tecnologia-biologia ampliou as formas de enxergarmos o conceito de vida, de bios, deixando muito longe o antigo conceito grego de zoé. Portanto, a pergunta nesse inicio de milênio recai sobre se antigas formas de pensarmos ainda servem para a nova percepção sobre o humanismo. Isso tem implicações sobre a memória. A memória do que vivemos é afetada pelos processos mutantes dos humanismos, logo, a dificuldade do que reter e sobre qual identidade “forjar”, ou mesmo construir constitui-se um axioma.

Como a história pode contribuir reflexivamente para entender esse processo? Primeiro contando como chegamos até aqui, explicando o percurso. Segundo, perguntando aos novos atores sociais, independentemente de como enxergam o humanismo, sob quais pressupostos querem se relacionar e o que querem da convivência social.

A história não vai apontar para o futuro e mostrar uma resposta ainda não construída. Vai olhar para si e indicar caminhos já percorridos, embora emblemáticos. Dentre esses caminhos irá indicar que ainda que inventados pela linguagem, por um tipo de racionalismo, por determinadas experiências, a humanidade em qualquer época, espaço, idealizou o amor, a fraternidade, os laços afetivos. Tudo o que não tenha sido isso, embora tenha sido a norma, a regra, foi o desvio da razão. Foi quando homens e mulheres esqueceram ou negligenciarem o principio de convivência harmônica, aquilo que nos torna humanos e optamos pela não-razão, não reflexão.

Guerrear, matar, pilhar, saquear, roubar, dominar, etc, são aspectos e características humanas, mas não é o que de melhor nos temos. O que de melhor nós temos é a capacidade de superação, de reinvenção, de esperança num mundo melhor, ainda que a nossa trajetória mostre os equívocos do passado.

Para tanto, a história enquanto capacidade de reflexão pode auxiliar a refazer os percursos já traçados, analisar o que não serviu e reelaborar experiências exitosas. Pode começar ampliando a noção de razão para além do instrumental ocidental inventado desde os gregos e incorporar outras modalidades de pensamento, como a sensibilidade, a intuição (deixada de lado pelo cartesianismo), praticada por sociedades como as orientais e africanas. A razão é a busca pela vida e para a vida, não apenas uma atividade cerebral, linguística.

A História ocupa um papel importante nesse processo. Ele nos mostra que nunca desistimos da vida porque não podemos desistir de nos mesmos. Ao falar do passado estamos entendendo nossas trajetórias pessoais.                                    

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[1] Premissas como as das reflexões filosóficas-históricas nortearam a construção do racionalismo e do humanismo ao longo do período medievo, moderno, até se consolidar na contemporaneidade. No transcurso do desenvolvimento do Humanismo e Renascimento surgem os antiquários: historiadores ligados a príncipes e repúblicas urbanas. Para SEVCENKO, Nicolau. O Renascimento. São Paulo: Atual. 1994, p. 14: “Os humanistas eram reformistas cujo objetivo era atualizar, dinamizar e revitalizar os estudos tradicionais, baseados no programa (estudos humanos) que incluíam a poesia, filosofia, história, matemática e eloquência”. Estes estudos e o período renascentista e pós-renascentista modificariam o estatuto do saber e abririam caminho para a crítica a um pensamento antilaicizado, vigente no medievo, dominado por setores da igreja católica, mas, “demonizariam” tudo que veio a existir pós-Grécia-Roma, consideradas “civilizações clássicas”, portanto modelos, emblemas a serem seguidos. A própria ideia de “Renascimento” é uma construção; não eliminou o aspecto religioso, resignificou-o, transformou-o, abrindo caminho para que religião e política começassem a ser pensados em planos, primeiro distintos, depois antagônicos, antitéticos.
Também Reinhart Koselleck afirma que a crise politica e as respectivas filosofias da história formam um único fenômeno histórico, cuja raiz deve ser procurada no século XVIII. Pertence à natureza da crise que uma decisão esteja pendente, mas ainda não tenha sido tomada. Também reside em sua natureza que a decisão permaneça em aberto. Portanto, a insegurança geral de uma situação critica é atravessada pela certeza de que, sem que se saiba ao certo quando ou como, o fim do estado critico se aproxima. A solução possível permanece incerta, mas o próprio fim, a transformação das circunstancias vigentes – ameaçadoras, temida ou desejada – é certo. A crise invoca a pergunta ao futuro histórico.  KOSELLECK, Reinhart. Critica e Crise. Ed. UERJ, Contraponto, 1999. P.111.      
[2] Segundo Guy Debord, vivemos numa período cognominado de A sociedade do espetáculo. DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. Segundo Jean Baudrillard, quando há justaposição de informação, a história não se condensa, não há reflexão.  BAUDRILLARD, Jean. A Ilusao do fim ou a greve dos acontecimentos. Lisboa: Terrama, [S/D]
[3] Segundo Agamben, uma das coisas que definem o contemporâneo é a efemeridade dos discursos. AGAMBEN, Giorgio. O que é contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó- Sc. Argos, 2009. Também sobre o papel da linguagem ver do mesmo autor: AGAMBEN, Giorgio. O Sacramento da Linguagem. A arqueologia do juramento. Belo Horizonte: UFMG, 2011.  
[4] Refiro-me aos vários sentidos sobre a ideia do que é ser moderno ou mesmo contemporâneo. Segundo Bermann, ser moderno é estar num mundo que promete aventura, possibilidades e perigos. Nenhuma época histórica atribuí tanto significado a si mesma como a modernidade teve tanta consciência de sua época como a modernidade. BERMANN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar. Aventura da modernidade. São Paulo: Cia. Das Letras, 1986.  Segundo Giorgio Agambem: a contemporaneidade é, pois, uma relação singular com o próprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, toma distância dele. AGAMBEN, Giorgio. O que é contemporâneo? E outros ensaios. Chapecó- Sc. Argos, 2009.     
[5] Argumentos que nortearam a crise do racionalismo sensista, da própria ideia de modernidade. Não obstante, as transformações nos planos econômico-político tiveram seus revertérios ou são consoantes das mudanças sócio-culturais que passaram a ser concebidas como ilógicas, inconcebíveis. “O turbilhonamento das coisas, ou a velocidade das transformações modernas, no dizer de Jean Baudrillard, nos retirou da esfera do real. Segundo ele, para que haja “história” é necessário cristalização, condensação dos fatos, se referindo ao espaço como metáfora explicativa das novas condições sociais. O espaço, onde qualquer possibilidade de limite é idiossincrático, é tomado para dar alusão a uma ideia de amplitude, vastidão, onde a velocidade da luz não encontra similitude no universo, os “espaços” não encontram referência nos sentidos humanos. Tudo parece absolutamente vazio, porém, é a dimensão gigantesca, verdadeiramente universal que causa ilusão de ótica. Assim têm sido os fatos nas demais áreas, dotados de uma energia que os lança no espaço sócio-cultural, sem regresso. Vivemos a atomização de tudo, por isso a história se perdeu. A história é incapaz de resistir a centrifugação dos fatos e, só as memórias artificiais são capazes de armazenar as informações. Se não há condensação, não há reflexão. Se não há reflexão, as teorias não advogam nada”. BAUDRILLARD, Jean. A Ilusão do fim. Lisboa: Terramar, p. 08 s/d. Sobre esse assunto també ver: LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade da deceção. Lisboa: Edições 70, 2012.
[6] DEL ROIO, Marcos. O Império do capital e seus antípodas. A ocidentalização do mundo. São Paulo, Icone, editora. 1998. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva. 2002. SANTOS, Boa ventura de Sousa. Pela mão de Alice. O social e o político na pós-modernidade - 9ª edição, revista e aumentada. Coimbra: Almedina, 2013. 
[7] Dentre eles Wittegnestein, Wittgenstein, Ludwig. Investigações Filosóficas. São Paulo: Abril Cultural, 1975
[8] Martin Bernal em The Black Athena percorre a construção da ideia de cultura pautada no ocidente excluindo a África, mostrando como a Grécia se tornou ancilar paradigmático referencial de cultura, berço da civilização ocidental. BERNAL, Martin. The Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Rutgers, University Press, 1987. Jean Pierre Vernant explica como se deu tal processo, analisando o mito do milagre grego. VERNANT, Jean-Pierre. Entre Mito e Politica. São Paulo, Edusp, 2002. Jean Pierre Vernant explica como se deu tal processo, analisando o mito do milagre grego. 
[9] A igualdade entre os povo é uma premissa estabelecida a partir da revolução francesa quando da redação da Declaração Universal dos direitos do Homem, um postulado burguês, vide que a emergência de tal classe reivindicava condições de igualdade jurídica, portanto social, ante o domínio dos aristocratas. Portanto, a ideia de igualdade humana nem sempre existiu. Sobre isso, ver, dentre outros: STAROBINSKI, Jean. 1789: Os emblemas da razão. São Paulo: Cia. Das Letras, 1988.      
[10] BOBBIO, Norberto.  Estado, governo e Sociedade: para uma teoria geral da política. São Paulo, Paz e terra. 1987. 
[11] Segundo Foucault, o poder é uma relação dialógica estabelecida entre quem exerce e quem sofre a ação. Só existe dominante porque há dominados e estes demandam a condição de autoridade. FOUCAULT, Michel. A microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 2000. Para Hannah Arendt, onde existe força não há autoridade, embora a força seja um exercício de autoridade. Se alguém necessita recorrer à força, a autoridade não está ai constituída. ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. Trad.: Mauro W. Barbosa de Almeida. São Paulo, Editora perspectiva, 3º edição, 1992.
[12] Tomando como premissa os argumentos estabelecidos por Engels acerca da constituição dos modos de produção e os estudos que ele e Marx fizeram nas sociedades orientais, tais como a Suméria e Acádia, base para o aparecimento do estado e da desigualdade social. ENGELS, Friedrich. A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado. 13ª edição. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. 1995. Trad. de Leandro Konder.
[13] Entendidos como agrupamento humano anterior à da civilização, embora já pertencentes ao grupo dos homus sapiens. Neste aspecto o que separa a noção de humanidade não é o argumento meramente biológico, mas a construção do pensamento ascético, como a religião, as representações pictóricas e o inicio da reflexão sobre a existência. Sobre esse argumento ver:
[14] BAUDRILLARD, Jean. Simulacre et simulation. Paris, Galilee, 1981. 
[15] MORIN, Edgar. Amor, poesia, sabedoria. Rio de janeiro; Bertrand Brasil, 2001.
[16] Sobre a condição da política como construtora de um mundo moderno ver, entre outros: Aristóteles: Politica;  Jean-Jacques Rousseau: Do contrato social.; Thomas Mores: A Utopia; Montesquieu: Do Espirito das Leis; Maquiavel: O Príncipe. John Locke: O Segundo Tratado do governo civil; Thomas Hobbes; O Leviatã; Max Weber: Ciência e Política: Duas vocações. .
[17] ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2001.
[18] FONTANA, Josep. História depois do fim da história. Tradução de Antonio Penalva Rocha. Bauru-SP: EDUSC, 1998.
[19] SANTOS, Boaventura de Souza. Introdução a uma ciência pós-moderna. Rio de Janeiro: Graal, 1989.
[20] Dentre eles, HOBSBAWN, Eric. Sobre história. São Paulo: Cia. das Letras, 1998.
[21] SANTOS, Boaventura de Sousa. A critica da razão indolente. Contra o desperdício da experiência. 2ª Edição. São Paulo, Cortez, 2000
[22] KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. São Paulo, Martin Claret. 2003
[23] NIETZSCHE, Friedrich. Para além do bem e do mal. São Paulo, Martin Claret. 2003.
[24] GIDDENS, Anthony. Modernidade e identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 2002.
[25] FOUCAULT,  Michel. A ordem do discurso. São Paulo, Edições Loyola, 2002.
[26] BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da Modernidade. São Paulo, Cia. Das Letras. 1986.
[27] LYOTARD, Jean-Francois. A condição Pós-Moderna. Tradução de Ricardo Corrêa Barbosa. 7ª edição. Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.
[28] NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiadamente humano. São Paulo: Cia. Das Letras, 2000. 
[29] Dentre eles, os que pleiteiam a banalidade da violência, a vitória do consumo ou a lógica da dominação social via mercadoria, ou seja, a de que a vida não possui sentido, a não ser viver bem a partir de sua capacidade de inserção social. Nesse interim, qualquer análise filosófica que critique tal modelo são tomadas enquanto mera especulação, devaneios dos seus anunciantes, quando não enquanto estratégia de sobrevivência dos meios intelectuais. 
[30] Se a história enquanto ciência foi duramente criticada em fins do século XIX por sua falível capacidade em configurar-se nos moldes das ciências naturais, devemos a Ranke e, por conseguinte ao historismo, o critério de sua seletividade crítica às fontes, ainda que sua empresa ostente o status de imparcialidade e, por isto, uma certa “objetividade” a partir da ausência subjetiva do historiador.
O Romantismo enquanto movimento é filho do Iluminismo, desprezando, no entanto, seu caráter eminentemente agnóstico, ultra-racionalista e o desprezo pelos aspectos subjetivos. Este primeiro ao contrário, valorizava a predileção pelo sentimento, a intuição do imediato, o gosto pela ação, o sonho e desejo de síntese universal. Ranke, um dos precursores do Romantismo Alemão, adota o heroísmo por grandes ideais (liberdade política, pátria, arte, moral), exalta o excepcional, admira o culto da natureza e o homem-religião sem dogma. Advoga a teoria do valor intrínseco recusando-se a admitir que cada época histórica seja mero meio de construção da seguinte e entende a história como especificidade que a torna uma ciência especial.
A Escola Romântica Alemã, na qual Ranke fazia parte, possuía um apreço pelo valor da pré-história, aceitava o valor religioso dos povos primitivos, entendia o caráter individualizante cultural de cada povo e exaltava a concepção progressista da história, que ele chamava de esclarecimento de espírito. Sobre estas apontadas consultar Leopold Von Ranke (1979). RANKE, Leopold von Ranke. História. Organizado por Sérgio Buarque de Holanda; Tradução de Trude von Laschan. São Paulo: Ática, 1979.
[31] HOBSBAWN, Eric. Sobre história. São Paulo: Cia. das Letras, 1998.
[32] Peter Burke nos alerta para o fato de que desde o século XVIII historiadores escoceses já criticavam a história tradicional com o seu privilegiamento de assuntos políticos (nascimento e morte dos estados, impérios, biografias de reis, príncipes, assuntos da diplomática, etc). No XIX, Francois Simiand criticava os três ídolos da história tradicional; o político, o individual, o cronológico e, Henri Berr esboçou os primórdios da Psicologia Histórica, mais tarde influenciando a história das mentalidades de Lucien Febvre e Marc Bloch. BURKE, Peter. A escola dos annales (1929-1989): A revolução francesa da historiografia. São Paulo: Editora da UNESP. 1997.
[33] HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
[34] FUKUYAMA, Francis. O fim da história e o último homem. Tradução de Aulyde S. Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.
[35] WHITE, Hayden. Trópicos do discurso: ensaios sobre a crítica da cultura. São Paulo: Editora da UNESP, 1994. Meta-história: a imaginação histórica do século XIX. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1995.
[36] NIETZSCHE, Friedrich, Além do Bem e do Mal - Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal - 31. 3ª edição. Editora Escala, 2011
[37] HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Fausto Castilho. Campinas, SP; Rio de Janeiro, RJ: Editora da UNICAMP: Vozes, 2012.
[38] BAUDRILLARD, Jean. A sombra das maiorias silenciosas. O fim do social e o surgimento das massas Editora Brasiliense. 1985.
[39] LYOTARD, Jean-Francois. A condição Pós-Moderna. Tradução de Ricardo Corrêa Barbosa. 7ª edição. Rio de Janeiro: José Olympio, 2002.
[40]JAMESON, Fredric. Pós-modernismo: lógica cultural do capitalismo tardio. EditoraÁtica, 1987.
[41] DERRIDA, Jacques. Escritura e a diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971.
[42] DELEUZE, Gilles. Empirismo y  subjetividad. Gedisa, Barcelona, 1981.
[43] SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice. O social e o político na pós-modernidade - 9ª edição, revista e aumentada. Coimbra: Almedina, 2013. Também publicado no Brasil, pela Editora Cortez (14ª edição, revista e aumentada).
[44] HARVEY, David. Condição Pós-moderna. Tradução: Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela Gonçalves, São Paulo: edições Loyola, 1993.
[45] JENKINS, Keith. A História repensada. Tradução de Mario Vilela. Revisão Técnica de Margareth Rago. São Paulo, Contexto, 2001.
[46] CARDOSO, Ciro Flamarion & VAINFAS, Ronaldo (orgs). Domínios da História: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro, 1997.
[47] BANN, Stephen. As invenções da história: ensaios sobre a representação do passado. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1994.
[48] CERTEAU, Michel. A escrita da história. Rio de Janeiro; Editora Forense Universitária, 1982, p. 67.
[49] CERTEAU, Michel. Op. Cit. 1982, p. 71.
[50] VEYNE, Paul. Como se escreve a história e Foucault revoluciona a história. 4ª edição rev. e ampliada. Brasília, Editora da UnB, 1988.
[51] DELGADO, Lucilia de Almeida Neves. História Oral e narrativa: tempo, memória e identidades. In: História Oral; Associação Brasileira de História Oral, número 06, de junho de 2003, p. 20.
[52] CERTEAU, Michel. A escrita da história. Rio de Janeiro; Editora Forense Universitária, 2002, p. 77.
[53] CARTLEDGE, Paul (org). História Ilustrada da Grécia. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.
[54] JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do Homem Grego. Tradução Artur M. Parreira. 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001, ver também: SNELL, Bruno. A cultura grega e as origens do pensamento europeu. São Paulo: Perspectiva, 2002. 
[55] HERÓDOTO. História. Brasília: Universidade de Brasília, 1988
[56] LE GOFF, Jacques. História e memória. História e memória / Jacques Le Goff; tradução Bernardo Leitão... [et al.] -- Campinas, SP Editora da UNICAMP, 1990.
[57] BAUDRILLARD, Jean. A Ilusão do Greve ou A greve dos acontecimentos. Lisboa: Terramar, [S/D].
[58] HOBSBAWN, Eric. A era dos extremos. São Paulo: Cia. Das Letras, 1995.
[59] ROCHA, Filipe. Teorias sobre a História. Braga: Editorial Fransciscana Montariol. 1982.
[60] HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Ed. Centauro, 2004.
[61] NORA, Pierre. Lugares de memória. Tradução na Revista Projeto História. Nº 10 História & Cultura. São Paulo, PUC-SP – Programa de Pós Graduação em História, dezembro de 1993. pp 7 a 26.)
[62] GAY, Peter. Freud para historiadores. São Paulo: Paz e Terra. 1989
[63] Refiro-me ao filme: brilho eterno de uma mente sem lembrança. Titulo original: Eternal Sunshine of the Spotless Mind. Diretor: Michel Gondry. EStados Unidos, 2004.
[64] WHITROW. G. J. O tempo na história: Concepções da pré-história aos nossos dias atuais. Tradução de Maria Luíza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 1993.
[65] ELIAS Apud DELGADO, Lucilia de Almeida Neves. História Oral e narrativa: tempo, memória e identidades. In: História Oral; Associação Brasileira de História Oral, número 06, de junho de 2003, p. 09.
[66] DELGADO, Lucilia de Almeida Neves. Op. Cit. P. 09
[67] DELGADO, Op. Cit. 13-14.
[68] SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela mão de Alice. O social e o político na pós-modernidade - 9ª edição, revista e aumentada. Coimbra: Almedina, 2013. 
[69] DELGADO, Op. cit. p. 14
[70] DELGADO, Op. cit. p. 15
[71] DELGADO, Op. Cit. p. 15.
[72] DELGADO, op. Cit. p. 20.
[73] RICOEUR Apud DELGADO, op. Cit. 20. .  
[74] LE GOFF Apud DELGADO, p. 20.
[75] DELGADO. Op. Cit. pp, 20-21.
[76] HOBSBAWN, Eric. A era dos extremos. São Paulo: Cia. Das Letras, 1995. A era dos extremos. 

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